Questa tesi, che anticipa il risultato finale del mio discorso, dobbiamo ora approfondirla un poco e concretizzarla ulteriormente sul piano storiografico. Essa, infatti, ci conduce direttamente verso la collocazione ecclesiale dei movimenti. Ho detto che, per ragioni disparatissime, nel secondo secolo i servizi propri della Chiesa universale a poco a poco scompaiono e il ministero episcopale li assume tutti in sé. Per molti aspetti questo fu uno sviluppo non solo storicamente inevitabile, ma pure teologicamente indispensabile; grazie ad esso emersero l'unità del sacramento e l'intrinseca unità del servizio apostolico. Ma, come si è detto, fu anche uno sviluppo che comportava dei pericoli.

Fu perciò del tutto logico che già nel terzo secolo apparisse nella vita della Chiesa un elemento nuovo che si può tranquillamente definire come un «movimento»: il monachesimo. Si potrà obiettare che il primo monachesimo non ebbe alcun carattere apostolico o missionario e che, al contrario, sia stato fuga dal mondo in isole di santità. Agli inizi è indubbiamente accertabile la mancanza della tensione missionaria, direttamente orientata alla propagazione della fede in tutto il mondo.

In Antonio, che ai nostri occhi si staglia come figura storica nettamente individuabile agli esordi del monachesimo, l'impulso determinante è la volontà di perseguire la vita evangelica, la volontà di vivere radicalmente il Vangelo nella sua interezza [8]. La storia della sua conversione ha una sorprendente analogia con quella di san Francesco d'Assisi. Sono identici gli impulsi che riscontriamo nell'uno e nell'altro: a prender seriamente e rigorosamente alla lettera il Vangelo, a seguire Cristo in povertà totale e a conformare tutta la vita alla sua. L'andar nel deserto è un evadere dalla struttura fortemente compaginata della Chiesa locale, l'evadere da una cristianità che a poco a poco si è sempre più adattata ai bisogni della vita mondana, per entrare in una sequela senza "se" ne "ma". Ma insorge allora una nuova paternità spirituale, che non ha, certo, alcun carattere direttamente missionario, ma che integra quella dei vescovi e dei presbiteri con la forza di una vita vissuta in tutto e per tutto pneumaticamente [9].

In Basilio, che conferì un'impronta definitiva al monachesimo orientale, vediamo poi, nei suoi contorni più netti, la problematica con la quale si sanno confrontati oggi parecchi movimenti. Egli non intese affatto creare una sua propria istituzione da affiancare alla Chiesa istituzionale. La prima e vera e propria regola che egli abbia scritto, voleva essere —per dirla con von Balthasar— non una regola di religiosi, bensì una regola ecclesiale, l'«enchiridion del cristiano risoluto» [10].

È quanto avviene all'originarsi di quasi tutti i movimenti, anche e soprattutto nel nostro secolo: si ricerca non una particolare comunità, bensì il cristianesimo integrale, la Chiesa che, obbediente al Vangelo, viva del Vangelo.

Basilio, che in un primo tempo era stato monaco, accettò l'episcopato, sottolineandone vigorosamente la carismaticità, l'unità interiore della Chiesa vissuta dal vescovo nella sua vita personale. La vicenda di Basilio è analoga a quella dei movimenti odierni: egli dovette ammettere che il movimento della sequela radicale non si lasciava fondere totalmente nella realtà della Chiesa locale.

Nel secondo tentativo di una regola, quella che il Gribomont denomina «il piccolo asketikon», compare la sua idea di movimento come «forma intermedia tra un gruppo di cristiani risoluti, aperto alla totalità della Chiesa, e un ordine monastico che si va organizzando e istituzionalizzando» [11]. Lo stesso Gribomont vede nella comunità monastica fondata da Basilio un «piccolo gruppo per la vitalizzazione del tutto», e non esita a considerare Basilio «patrono non solo degli ordini impegnati nell'insegnamento e nell'assistenza, ma anche delle nuove comunità senza voti» [12].

È chiaro dunque che il movimento monastico crea un nuovo centro di vita, che non scalza le strutture della Chiesa locale sub-apostolica, ma neppure coincide sic et simpliciter con essa, poiché vi opera come forza vivificante, e costituisce al tempo stesso una riserva da cui la Chiesa locale può attingere per procurarsi ecclesiastici veramente spirituali, nei quali si fondono sempre di nuovo istituzione e carisma. Significativo in proposito è che la Chiesa orientale tragga i suoi vescovi dal mondo monastico e in tal modo definisca l'episcopato carismaticamente come un ministero che si rinnova incessantemente a partire dall'apostolicità.

Se si guarda ora alla storia della Chiesa nel suo insieme, vi appare evidente che per un verso il modello ecclesiale locale, decisamente caratterizzato dal ministero episcopale, necessariamente è la struttura portante e permanente attraverso i secoli. Ma esso è altresì percorso incessantemente da ondate di movimenti, che rivalorizzano di continuo l'aspetto universalistico della missione apostolica e la radicalità del Vangelo, e proprio per questo servono ad assicurare vitalità e verità spirituali alle Chiese locali. Di queste ondate, successive al monachesimo della Chiesa primitiva, vorrei tratteggiarne brevemente cinque, dalle quali emerge sempre più nettamente l'essenza spirituale di ciò che possiamo denominare movimento, chiarendone così progressivamente la collocazione ecclesiologica.

1. La prima ondata, la scorgo in quel monachesimo missionario che ebbe la sua massima fioritura da Gregorio Magno (590-604) fino a Gregorio II (715-731) e Gregorio III (731-741). Papa Gregorio Magno intuì il potenziale missionario insito nel monachesimo e lo attivò inviando Agostino (che fu poi arcivescovo di Canterbury) e i suoi compagni agli Angli pagani nelle isole britanniche. In precedenza si era già avuta la missione irlandese di san Patrizio, che spiritualmente affondava anch'essa le sue radici nella realtà monastica. Ecco quindi che il monachesimo diventa il grande movimento missionario che porta alla Chiesa cattolica le popolazioni germaniche, edificando così la nuova Europa, l'Europa cristiana. Armonizzando Oriente e Occidente, nel nono secolo Cirillo e Metodio, fratelli carnali e monaci, recano la fede cristiana al mondo slavo. Da tutto questo emergono nettamente due degli elementi costitutivi di quella realtà che è un «movimento»:

a. II papato non ha creato i movimenti, ma è stato il loro essenziale sostegno nella struttura della Chiesa, il loro pilastro ecclesiale. In questo si fa forse visibile come non mai il senso più profondo e la vera essenza del ministero petrino: il vescovo di Roma non è solo vescovo di una Chiesa locale; il suo ministero investe sempre la Chiesa universale.  In quanto tale,  ha carattere apostolico  in  un senso del tutto specifico. Deve mantener vivo il dinamismo della missione ad extra e ad intra. Nella Chiesa orientale era stato l'imperatore a pretendere in un primo tempo una sorta di ministero dell'unità e dell'universalità; non a caso si volle insignire Costantino del titolo di "vescovo ad extra" e di "quasi apostolo". Ma la sua potè essere tutt'al più una funzione suppletiva a termine, la cui pericolosità è evidente. Non è un caso che fin dalla metà del secondo secolo, con l'estinguersi degli antichi ministeri universali, i Papi manifestino sempre più chiaramente la volontà di esercitare in particolar modo questo aspetto di missione apostolica. Papato e movimenti che travalicano l'ambito e la struttura della Chiesa locale vanno sempre, e non per caso, fianco a fianco.

b. II motivo della vita evangelica, che si riscontra già in Antonio l'Egiziano, agli esordi del movimento monastico, resta decisivo. Ma ora si fa palese che la vita evangelica include il ministero dell'evangelizzazione: la povertà e la libertà del vivere secondo il Vangelo sono presupposti di quel servizio al Vangelo che travalica il proprio paese e la propria comunità, e che, come tra poco vedremo più precisamente, è a sua volta la meta e l'intima motivazione della vita evangelica.

2. Solo sommariamente voglio accennare al movimento di riforma monastica di Cluny, che, determinante nel decimo secolo, si appoggiò anch'esso al papato per ottenere l'emancipazione della vita religiosa dal feudalesimo e dal predominio dei vescovi feudatari. Grazie al confederarsi dei singoli monasteri in una congregazione, esso divenne il grande movimento devozionale e rinnovativo in cui prese forma l'idea di Europa [13].

Dal dinamismo riformistico di Cluny germinò poi nell'undicesimo secolo la riforma gregoriana [14], che salvò il papato dal gorgo delle contese fra i nobili romani e dalla mondanizzazione, intraprendendo la grande battaglia per la libertà della Chiesa e la salvaguardia della sua peculiare natura spirituale, anche se poi l'impresa degenerò spesso in lotta di potere fra Papa e imperatore.

3. Fino ai nostri giorni è vitalmente attiva la forza spirituale di quel movimento evangelico che nel Duecento esplose con Francesco 'Assisi e Domenico di Guzmán. Quanto a Francesco, è del tutto evidente che egli non intendeva fondare un nuovo ordine, una comunità separata. Voleva semplicemente richiamare la Chiesa al Vangelo intero, accogliere il «popolo nuovo», rinnovare la Chiesa in base al Vangelo. I due significati dell'espressione «vita evangelica» si intrecciano inseparabilmente: chi vive il Vangelo nella povertà della rinuncia all'avere e alla discendenza, deve per ciò stesso annunciare il Vangelo. A quei empi vi era un urgente bisogno di Vangelo, e Francesco considera compito essenziale suo e dei suoi fratelli annunciare agli uomini il semplice nucleo del messaggio di Cristo. Egli e i suoi volevano essere evangelisti. E di qui risulta poi automaticamente l'esigenza di valicare i confini della cristianità, di portare il Vangelo sino ai confini della terra [15]. Nella sua polemica coi preti secolari che all'Università di Parigi si battevano, quali campioni d'una struttura ecclesiale localistica grettamente chiusa, contro il movimento di evangelizzazione, Tommaso d'Aquino sintetizzò il nuovo e, insieme, ciò che aveva antica radice dei due movimenti (il francescano e il domenicano) e il modello di vita religiosa che vi aveva preso forma. I preti secolari pretendevano che vigesse solo il tipo monastico cluniacense, nel suo tardivo e irrigidito assetto: monasteri separati dalla Chiesa locale, rigorosamente chiusi nella vita claustrale e dediti unicamente alla contemplazione. Comunità del genere non potevano perturbare l'ordine della Chiesa locale, mentre con i nuovi predicatori era inevitabile che si addivenisse ovunque a situazioni di conflittualità.

In questo contesto, Tommaso d'Aquino evidenzia come modello Cristo stesso e, muovendo da lui, sostiene la superiorità della vita apostolica rispetto a un tipo di vita puramente contemplativo: «La vita attiva, che inculca agli altri le verità attinte con la predicazione e la contemplazione, è più perfetta della vita esclusivamente contemplativa» [16].

Tommaso sa  di essere  erede  delle ripetute  rifioriture della vita monastica, che si richiamano tutte alla vita apostolica [17]. Ma, nell'interpretare quest'ultima in base alla esperienza degli ordini mendicanti, da cui proveniva, egli compie un notevole passo in avanti, proponendo qualcosa che era stato, sì, attivamente presente nella tradizione monastica, ma su cui si era riflettuto scarsamente fino allora. Tutti, a proposito della vita apostolica, si erano richiamati alla Chiesa delle origini. Agostino, per esempio, aveva tratteggiato tutta la sua regola muovendo, in definitiva, dal passo degli Atti degli Apostoli in cui si legge che i cristiani erano «un cuore solo e un'anima sola» [18].

Ma a questo modello essenziale ora Tommaso d'Aquino aggiunge il discorso d'invio che Gesù tiene agli apostoli in Matteo 10,5-15. La genuina vita apostolica è quella che segue gli insegnamenti di Atti 4 e Matteo 10: «La vita apostolica sta in questo: dopo aver abbandonato ogni cosa, gli apostoli percorsero il mondo annunciando il Vangelo e predicando, come risulta da Matteo 10, dove viene imposta loro una regola» [19]. Ecco quindi che questo passo evangelico appare addirittura come regola di un ordine religioso, o, per meglio dire, la regola di vita e missione, che il Signore ha dato agli apostoli, è in sé stessa la regola permanente della vita apostolica, una regola di cui la Chiesa ha perpetuo bisogno. È in base ad essa che si giustifica il nuovo movimento di evangelizzazione.

La polemica parigina tra il clero secolare e i rappresentanti dei movimenti nuovi, nel cui ambito si originarono i testi citati, è di permanente importanza. Un'idea angusta e impoverita della Chiesa, per cui si assolutizza la struttura della Chiesa locale, non può tollerare il nuovo ceto di annunciatori, che dal canto loro, però, trovano necessariamente il loro sostegno nel detentore di un ministero ecclesiale universale, nel Papa, quale garante dell'invio missionario e dell'edificazione dell'unica Chiesa. Ne consegue logicamente il nuovo impulso allo sviluppo della dottrina del primato, che in questo contesto (di là di ogni coloritura legata ai tempi) fu ripensata e ricompresa nelle sue radici apostoliche [20].

4. Giacché qui non si tratta di ripercorrere la storia della Chiesa, ma di comprendere le forme di vita della Chiesa, posso limitarmi a menzionare solo brevemente i movimenti di evangelizzazione del Cinquecento.

Fra di essi emergono i gesuiti, che intraprendono la missione mondiale nell'America appena scoperta, in Africa e in Asia; e a essi non sono certo secondi i domenicani ne i francescani, grazie al perdurare del loro impulso missionario.

5. Per finire, è a tutti noi ben nota la nuova ondata di movimenti, che si origina nell'Ottocento. Nascono congregazioni specificamente missionarie che in partenza mirano, più che a un rinnovamento ecclesiale interno, alla missione nei continenti poco o punto raggiunti dal cristianesimo. Questa volta viene per lo più evitato lo scontro con gli ordinamenti delle Chiese locali, e anzi s'instaura una feconda collaborazione, dalla quale ricevono nuova forza anche le Chiese locali già esistenti, giacché i nuovi missionari sono posseduti dall'impulso alla diffusione del Vangelo e al servizio di carità.

Emerge ora con grande rilievo un elemento che, pur non essendo affatto mancato nei movimenti precedenti, può tuttavia sfuggire facilmente all'attenzione dei più: il movimento apostolico del diciannovesimo secolo è stato anche e soprattutto un movimento femminile. In esso, per un verso si pone un fortissimo accento sulla carità, sull'assistenza ai sofferenti e ai poveri.

Sappiamo tutti che cosa le nuove comunità femminili abbiano significato e significhino tuttora per gli ospedali e per l'assistenza ai bisognosi. Ma un'importanza notevolissima hanno anche scuola e educazione, tanto che nell'armonica combinazione di insegnamento, educazione, carità si fa presente, in tutta la sua gamma, il servizio evangelico.

Se dall'Ottocento si getta uno sguardo retrospettivo sui secoli precedenti, si scopre che le donne hanno sempre dato un contributo essenziale ai movimenti apostolici. Si pensi a certe audaci donne del Cinquecento, quali Maria Ward o, per altro verso, Teresa d'Avila, a certe figure femminili del Medioevo, quali Ildegarda di Bingen e Caterina da Siena, alle donne della cerchia di san Bonifacio, alle sorelle di certi Padri della Chiesa e infine alle donne menzionate nell'epistolario paolino e a quelle della cerchia di Gesù. Pur non essendo mai ne vescovi ne preti, le donne hanno sempre condiviso la vita apostolica e l'espletamento del mandato universale che vi è insito.